Rəhim Əliyev. Nəsimi nədən ənəlhəq deməyə başladı? (Fantosmoqorik məqalə)
- 20.01.2020
- 0 Şərh
- 8660 Baxış
Tənqidçi
Rəhim Əliyevin Nəsimi haqqında yeni kitabçası çapdadır.
Kitabdan
bir hissəni oxucularımıza təqdim edirık.
Məqalədə
Fəzlüllahın qətlindən sonra Nəsiminin
keçirdiyi
sarsıntının nəticələrindən söhbət gedir.
Nəsimi nədən ənəlhəq deməyə başladı?
Nəsimi Divanlarını Bakı çaplarının bəzisi "Mərhəba” rədifli beş beytlik şerlə açılır.
Güman etmək olar ki, bu ənənə Nəsiminin özündən gəlir, yəni o özü divanını tərtib
edərkən Fəzlüllahla camedə baş tutmuş
ilk görüşünə yazdığı şeri divanın birinci səhifəsinə qoymuşdur. Mənbələrə görə,
Nəsimini Fəzlüllaha təqdim edən şəxs
Əli-ul Əla olmuşdur: O, şair, Fəzlin birinci xəlifəsi və qızının əri olub. Bu görüşün məhz camedə baş tutduğu ayrı bir
qəzəldə belə xatırlanır.
Əzəldə surəti-rəhman yüzün camedə gördüm çün
İlahi surətin daim bu mənidən sevər könlüm. (2,168)
"Mərhəba” rədifli qəzəlin Fəzlüllaha həsr
edilən ilk şerlərdən olması onun sadəliyindən bilinir: burada şairin sonraki
şerlərində görəcəyimiz dini fəlsəfənin incəlikləri yoxdur. Bu şerdə yalnız Fəzlin
nitqi İsa Məsihin nitqi və nəfəsi kimi həyat verən adlandırılır. Bu da
aydındır, İsa Məsihin allah-insan statusu hürufi əqidəsinin ilk təbliğ mərhələsində
mühüm arqument kimi yozulurdu. Bir də yığıncağın birində Fəzlüllah onun keyfini
soruşmuşdur və bunlar şair üçün bütün sonraki həyatı boyu ən əziz xatırələr
olub:
Çün ləbin cami-Cəm oldu, nəfxeyi-ruhülqüds,
Ey
cəmilim, ey cəmalim, bəhrü-kanım, mərhəba!
Gəldi
yarım naz ilə sordu, Nəsimi, necəsən,
Mərhəba,
xoş gəldin, ey xırdadahanim, mərhəba! (1, 13)
Fəzlüllahla tanışlığın sevincin
ifadə edən və bunu öz taleyində dönüş sayan Nəsimi şerləri sırasında könlümüzrədifli dördlükləri də göstərmək olar. Şair bu görüşün təkcə özü üçün yox,
allahı tanımaq və sevmək istəyən bütün adamlar üçün yeni bir düz yol açdığını
iqrar edir. Bu şerlərdə hələ ehtiras, dialoq və polemika yoxdur.
Ta ki Fəzlüllahə
düşdü könlümüz,
Uş həqiqi rahə düşdü könlümüz. (1,587)
Şairin Fəzlüllahla görüşlərinin
sevincini ifadə edən digər nümunələr, məsələn, "buldum” rədifli qəzəllər bir
necədir və onların bəzisinin nəzirə olduğu güman edilir. Onlardan birində digər bir görüşün Bağdatda olması belə ifadə edilib:
Bağdada gəl , ey qasid, ilət şol xəbəri
kim,
Şol şəbədəçi dilbəri-əyyarımı
buldum. (2, 170)
Mərhum Əliyar Səfərli və digər
araşdırıcılar, biz də onların sırasında, güman edirdik ki, buldum rədifli şerlər də şairin öz müəllimi ilə ilk görüşlərinə
aiddir. Biz də bu kitabçamızın ilkin
variantında belə gümanda idik və hətta yazmışdıq ki, Nəsiminin Bağdad görüşü
zamanı o yəqin orda tələbə imiş. Amma Fəzlüllahın bioqrafiyasına nəzər salanda,
orda onun Bağdada səfər etdiyi barədə məlumat yoxdur. Lakin bizi fikrimizi dəyişməyə
və bu görüş haqda qəzəllərin Nəsiminin mistik fantaziyasının məhsulu olması
fikrinə gəlməyə başqa şey vadar etdi. Məsələnin tarixçəsi çox mühümdür, ona görə
oxucu qoy hövsələ edib onunla tanış olsun.
Kitabçanın
bu bölməsinin adı belə iydi:
3. Fəzlüllahla ilk tanışlığı və onun ölümü haqda şerlər
Biz
bu başlığa uyğun şairin müəllimi ilə ilk tanışlığı haqda şerlərin qısa xülasəsini
verəndən sonra (onların sayı azdır) şairin 1973-cü il H. Araslı çapını götürüb
şairin ölümü haqda şerləri ardıcıl oxumağa başladıq. Bu oxunuşda qəribə bir şey
diqqətimizi cəlb etdi: Fəzlüllahın qətl
edilməsi haqda şerlərdə ağrı və kədərlə
yanaşı sevinc, tapıntı sevinci, bərat, töhfə, xoş xəbər də var iydi və
böyük ehtirasla ifadə olunmuşdu! Bizə birdən aydın oldu ki, Nəsiminin Fəzlüllahı
"ikinci” dəfə tapması və əlinə gətirməsi haqda şerlərin hamısı müəllimin qətlindən
sonra yazılıb. Vəsiyyətnamədə adı olmadığı üçün dəqiq məlumdur ki, qətl zamanı
Nəsimi Naxçıvanda və Əlincə qalası ətrafında olmayıb. Deməli, Nəsimi Bağdadda Fəzlüllahla
görüşməyib, onun qətl xəbərini və Vəsiyyətnamədə
hürufilərə bir müddət yarım leqal vəziyyətə keçmək haqda sərəncamını alıb. Və həyatında
ən böyük sarsıntını keçirib. Nəsimi hürufiliyin məzhəb kimi yğuruna səmimi
inanırdı, lakin Fəzlin ölümü bu layihəni sual altında qoyurdu. Şair isə öz
taleyini artıq hürufi layihəsinə və Fəzlüllaha vermişdi və bunu şerlərində fəxrlə
yazırdı.
Bu
məqamı araşdırandan sonra biz anladıq ki, mühüm bir şey aydınlatmışıq: bu tapıntı
Nəsiminin misilsiz, bəzən adi məntiqdən kənar bəyan şerlərini yazmasının səbəbi di! Bu kitabça axı bəyan şerlərinə həsr olunub
şairin. Kitabımın ilkin niyyəti pozuldu bu nan. Amma onun quruluşunu dəyişmədim.
***
Fəzlüllahın 1394-cu ildə qərəzli
ittihamlarla qətlə yetirilməsi hürufi hərəkatına və onu sidq ilə sevən Nəsimiyə
mənəvi zərbə oldu. Elə bir zərbə oldu ki, şairin fərdi üslubu və allah adamına
məxsus düşüncə tərzi sarsılıb başqalaşdı. O dünyaya sığmadığını və müsəlman
olmaqdan imtina etdiyini elan etdi. Bu
yeni məntiqdə sarsıntı izləri vardır, lakin indi də, tarixi keçmişdə də şairin
məhz bu şerləri ən çox sevilib və onlara nəzirələr yazılıb. Bu şerləri bu gün də
yekməna anlamaq çətindir, lakin məhz bu xüsusiyyət poetik sözə parlaq çoxmənalılıq
bəxş edir.
Şairin öz müəlliminin ölümü
haqda xeyli şeri vardır. Bu şerlərda ölüm sözü yoxdur və ola bilməzdi,
çünki ölümsüzlük allahın əsas sifətidir,
hürufilər sayırdı ki, Fəzlüllahın ölümü haqda açıq yazıb danışsalar bu onun
allahlığına və qüdrətinə qarşı inkarçılıq olar, Fəzlin əbədiliyini danmağa bərabər
olar. Tədqiqatçılar Fəzlüllahın Azərbaycanda həbs olunduğunu və Şeyx
İbrahimin dini məhkəməcində mühakimə
olunduğunu deyirlər. Əsas iki ittiham göstərilir: Teymurun qəddar usuli-idarəsini
tənqid etməsi və hürufi təbliğatı, Teymurilərin bu etiqada cəlb edilməsi təşəbbüsləri.
Xatırladaq ki, hələ 1374-cü ildə Fəzlüllah
Təbrizdə öz zühurunu açıq elan etdikdə Təbriz üləmaları onu kafir elan etmiş və
fitva ilə şəhərdən qovmuşlar. (6,11-16) Bu zamandan hürufiliyin yarım leqal bir
hərəkat kimi davam etdiyini demək olar. Burdan İsfahana gedəndə artıq Fəzlüllahın ətrafinda onun zühuruna iman gətirən
adamlar və qismən qohumları var iydi. Bu zamandan Fəzlüllah çox sevdiyi Məhəmməd peyğəmbərin hicrətinə təqlid
olaraq öz ailəsi və ən yaxınları ilə İranın şəhərlərini gəzib ardıcıllar
toplayır və təbliğat aparırdılar. Fəzlin icması Səmiran, İsfahan, Xorasan, Məşhəd,
Təbriz, Gilan, Damğan, Bürucərd, Mazandaran, Şamaxı, Bakı və
s. bölgə və şəhərləri gəzirlər. Bir təxmini məlumata görə, Fəzlüllah Bakıda
tutulmuş və Naxçıvana, Əlincə qalasına aparılmışdır. Orada fitvaya əsasən 29 avqust 1394-cü ildə qətl
edilmişdir. Fitvanın və qətlin təşkilatçısı sayılan Miranşahın və Şeyx
İbrahimin Təbriz fitvasından xəbərdar
olub-olmadığını söyləmək çətindir. Bundan sonra Əlincə qalası və onun ətrafları
hürufilər üçün müqəddəs yerə çevrilmişdir. Fəzlüllah Əlincə qalasında təxminən
bir kilometr aralı təpənin üstündə dəfn edilmişdir. Onun məzarının ətrafı
hürufi məzarlığıdır. Fəzlüllahın türbəsi iri kompleks kimi sovet vaxtı təmir və
bərpa edilmişdir. Lakin Məqbərənin üstündə Fəzlüllahın adı olan lövhə yoxdur. Fəzlüllahın
məzarına bitişik Xanəgah kəndi formalaşıb ki, onun özəyini yəqin ki, hürufilər
təşkil etmişlər. Bu kənd hazırda Naxçıvan Muxtar respublikasının Culfa rayonu ərazisindədir.
Fəzlüllah Əlincə qalasında
saxlandığı və edamı gözlədiyi vaxt Nəsimi orada olmamışdır. Buna əsas kimi, tədqiqatçılar
Fəzlüllahın fitvann icrasını gözlədiyi son günlərdə tərəfdarlarına yazdığı qısa Məktublarda (sonralar bunlar Vəsiyyətnamə
adı alıb) Nəsiminin adı yoxdur. Lakin Nəsimi ilahi bir məhəbbətlə Fəzlüllaha bağlandığına və ona iman gətirdiyindən müəlliminin edam edilməsi
xəbəri onu dərindən sarsıtmışdır. Bu xəbərin özü hürufi hərəkatını pis vəziyyətə
salırdı: onların ilahi şəxs saydığı adam öldürülüb. Amma allah axı ölə bilməz və
bu sual cavab tələb edirdi. Nəsiminin özündən də tələb edirdi və onun inandığı
hər şeyi alt-üst edirdi.
Bu sarsıntının nə müddət davam etdiyini demək çətindir. Bəzi şerlərdən
bilinir ki, Fəzlüllahın öldürüləndən sonrakı ilk vaxtlarda şair özünə toxdaq
verir və müəllimini axtarmamağa çağırır:
Çarə yoxdur yarə, əbsəm, ey
könül, yar istəmə
...Surətin görmək təmənna
etmə, didar istəmə (1,168)
Lakin sağlam düşüncənin belə
çağırışları onun viran olmuş könlünə
aram vermir. Şair hiss edir ki, ən həyacanlı anlarda öz mənindən çıxır: "Ta eşqi-dilaram alıbdır məni məndən”(1,410).Şairin sözü gedən ruhi vəziyyətini ifadə edən olmuşam rədifli qəzəllərin birində daha bariz detallar vardır: şair
deyir ki, Fəzlin üzünü görmək yanğısından yanıram, qızdırmalı kimi özümdə deyiləm:
Atəşi mehri-ruxün canımda təsir
eylədi,
Mən bu oddan yanıram, yəni
ki, məhrur olmuşam.(1, 427)
Sonra
şair deyir ki, daim zikr eyləyən
sufiyəm. Bilirik ki, Fəzlüllah özü də Allahü-Əkbərlə ünsiyyət üçün zikrdən
istifadə edirdi. Ona görə Nəsimi də özünə zakir deyir və iqrar edir ki, mən ol məhbubu buldum (1,427). Üstəlik
şair özünün artıq Fəzlin yeddi iqlimin də bulduğunu, yəni ilahi intəhasızlığa
çatdığını deyir: "Bulmuşam çün kişvəri-Fəzlin
yedi iqlimini”.
İztirablardan bezmiş şair həm
ali, həm də pis bir şöhrət tapdığını deyir, bunlardan xilas olmaq istir. Burada
şair yəqin öz böhranlı ruhi vəziyyəti, onun artıq özündə olmaması barədə şayiələri
nəzərdə tutur. Bəzən özü də ruhunun qaydada olmadığın açıq etiraf edir: "Mən bir dəli divanəyəm, gəncim sizə faş
eylərəm” (1,429) Şair ilahi xəzinəyə çevrilsə də hələ viranədə yaşamalı
olduğunu təəssüflə qeyd edir. "Bavicudəm
vəhdəti-kəsrətdə”, allahla vəhdət sonsuzluğunda olsa da, vicudu hər nəzərdən
qaibdir, gizlidir. Artıq şair əvvəllər Fəzlə aid etdiyi "ruhi-qüdsün nitqi”, üzün
lövhi-məhfuzdur” kimi epitetləri özü haqqında işlətməyə başlayır. Onuun
könlü ilahi nürün təcəllasına dönüb, özü isə allahla minacat edən, daimi
dialoqda olan Musaya (1,429) çevrilib.
Güman ki, bu tərəddüdlər dövrü bir necə həftə davam etmişdir. Bu müddətdə
şairin dünya duyumunda və dünya görüşündə ciddi dəyişikliklər baş vermişdir.
Biz hesab edirik ki, şairin "Cığmanam”, "Mənəm”, "pünhan gəlmişəm” rədifli qəzəlləri
qisminə aid olan həyəcanlı və polemik bəyan
şerləri onun Fəzlin qətlindən sonra keçirməyə başladığı mənəvi əzablar,
sarsıntı ilə birbaşa bağlıdır. Şair özü bu sarsıntını bir şerdə başımda
tufan adlandırır. Özünü "Həm xəyaləm, camaləm, sifatəm, həm tələb”(1,396),
niquş adlandırır, həm də bunların öz mənində olmasına öz heyrətini bildirir.
Axı eyni vaxtda həm xəyal və həm də allahın sifəti olmaq müşküldür. Belə motivlər
şairin özünün də öz vəziyyətini araşdırdığını və anlamağa salışdığını təsdiq
edir. Fəzlin surətilə vəhdət və vüsalməqamları gəlməzdən əvvəl onun bədəni eşq ilə qaynayıb cuşə gəlir: "Qaynadı çün tənurim eşq ilə cuşə gəldi.”(1,
397). Sonra şair özünü gecənin və səhərin nuruna dönmüş hiss edir, dalınca
elə indicə ilahi vüsala çatdığını deyir."Qədrə irişdim iştə, qədrəm ü həm baratəm”–yəni
indicə Fəzlə qovuşdum, indi allahlayam və xoş xəbərləyəm”. Yerindəcə şair onun
bu cevrilmələrinə inanmayanlarla polemikaya girir, müşrikə deyir: "Ayəti-fəthi babəm, sureyi-mərsilatəm”(1,397),yəni Allahın qapısından girməyim haqqında ayənin təsdiqiyəm, bunlar
endirilmiş yeni ilahi Surədəndir. Yeni Surə şairin Fəzlüllahın ilahi
kitabı "Cavidannamə”ni tamamlamaq, ona əlavə etmək iddiası və buna dərin
inamıdır. Şair inanır ki, o Fəzlüllahın eynidir və belədirsə, onun da yazıb
dedikləri müəlliminin dedikləri kimi Həzrəti-Əhədiyyətdəndir, şəxsi məni isə
onun eynidir.
Həm də şair bu eyniyyəti onun vücudunu dolduran görüntü və
həyacanlarla birgə, onlar gələndə hiss edirdi. Bu, çox vaxt sübh çağı baş
verirdi, çox güman ki, səhərə qədər davam edən zikrin və cübh namazının həyacanlarından
ayrılmaz iydi. Bunu təsdiqləyən detaldan öyrənirik ki, Nəsimi yuxuda ətirlər də
duyurdu və bu onun görüntülərinə inandırıcılıq gətirirdi: sözü gedən səhər Fəzlin görüntüsü (surəti) aləmi gözəl ətirlə doldurur.
Zülfünə seyr eylədi badi-səba vəqti-səhər
Şol səbəbdən doldu aləm əzrüxət ənbər-şəmim (1,401).
Fəzlin surətilə vüsalın səhər gəlməsi
digər şerlərdə də təkrar olunur. "Nə
hüsn olur bu, nə surət, zəhi behişti-nəim”– deyə şair Fəzlüllahın
görüntüsünə heyrətini bildirir, onu behişt nemətlərinə bənzədir. Sonra yenə
qeyd edir ki, Fəzlin görüntüsü elə bir səba nəfəsi ilə gəldi ki, şairin könlü
ölməzlik qazandı:
Könül səba
nəfəsindən dirildi, can buldu,
Qara saçın qoxusundan nə bu gətirdi nəsim? (1,402)
Şairin Fəzldən sonra yaşadığı sarsıntının digər nəticəsi Nəsiminin
ortodoksal islamla, onun qətllərə fitva verən yalançı din xadimləri ilə açıq
polemikaya girməyə başlaması iydi. Bu polemikanı şairin "Mən müsəlman
olmanam” kimi radikal şerlərində, küfr imanı epitetinin geniş işlədilməsində
görürük.
Sirri zatın gövhəriyəm, mən müsəlman olmanam,
Əhli imanəm, yəğinəm, mən müsəlman olmanam.
Aşikar bildim tanıdım küfri-iman xansıdır
Küfri verib iman aldım, mən müsəlman olmanam.
Mən Nəsimi həqqi buldum, həqqə iqrar eylədim,
Çün müvəhhid mömin oldum, mən müsəlman olmanam.
(2,163)
Ənəlhəq sözü isə bir epitetdən Nəsiminin
şəxsi ilahiləşməsi, Fəzlüllahla eyniləşməsi ehkamına çevrilir. Bu isə şairin ağılla gəldiyi nəticə deyildi,
müəlliminin öldürülməsindən sonraki psixoloji-ruhi vəziyyətinin nəticəsi və təsviri
iydi. Sadəcə Nəsimi Fəzlullahın özü kimi öz daxili hissiyyatlarına, öz
emosional qənaətlərinə mütləq şəkildə inanırdı və onları əlavə dəlillərlə möhkəmlətməyə
ehtiyac görmürdü. Nəsimi qətl edilmiş Fəzlüllahın öz xəyalının və könlünün dərinliklərində
tapdığı surətinə mütləq həqiqət kimi inanırdı. Amma onun ətrafındaki ortodoksal
müsəlmanlar və hürufilərin də bir qismi bunu həqiqət kimi qəbul etmirdi. Bu məqamda
Nəsimi öz ətrafı ilə qoqquşmuş və meydanda tək qalmışdı. Şairə qarşı psixoloji
təzyiqlər artdıqca onun öz ətrafi ilə polemikanın qızğınlığı və ehtirası artır.
Bu ehtiras burulğanında biz onun bəyan şerlərindəki radikal hissiyyatları və nəticələri
görürük, "mən müsəlman olmanam” hayqırtısını görürük. Ortodoks islama belə sərt
münasibət "Cavidannamə”də yoxdur, Fəzlin qətlinə qədərki hürufi hərəkatı və Nəsimi
şerləri üçün də səciyyəvi deyildi. Bunlar şairin qeyri-adi psixoloji-ruhi vəziyyətinin,
yəni öz məni ilə Fəzlüllahın ibadətlər vaxtı gələn və gözünə əyan və yəqin kimi
görünən surəti ilə ünsiyyətin nəticəsi iydi.
Psixologiyada normadan kənar sayılan
bu hala rus dilində самоидентификация deyilir, ana dilimizdə bunu özünü başqa şəxslə eyniləşdirmə kimi
çevirmək olar. Şairin öz müəllimini "yenidən” tapması belə bir psixoloji
çevrilmə kimi də başa düşülə bilər. Bu şairin yaşadığı tragik sarsıntının nəticələrindən
iydi. Şair müəlliminin mistik xəyalını görür və bidar saydığı bu xəyali surətlə
özünü məkan-zamanca eyniləşdirirdi. Əslində bu, Fəzlüllahın özünü Allahın oğlu
və İsa Məsihlə eyniləşdirməsinin təkrarı iydi. Nəsimi bunda öz hünərini və əvəzsizliyini
yox, Fəzlüllahın ilahi iradəsini görürdü:
İkilik mülkünü viranə
qıldın,
Onuncün guşeyi-vəhdətdə birəm.
(1,445)
Nəsimi bilirdi ki, müəllimi bu eyniləşdirmədə
ən çox öz daxili hissiyyatlarına, təzkiyə- özünü təmizləmə və təcərrüd -
allaha qovuşma və sığınma məşqlərinə əsaslanırdı: bu hissiyyatlar həm da zikrin, namazın, təlqinin və s. psixoloji
məşqlərlə tamamlanırdı. Nəsimi öz müəlliminin ilahiləşmə təkamülünü çox yaxşı
bilirdi. Üstəlik hürufi ehkamları sistemi baxımından Nəsiminin özünü Fəzlüllahla
eyniləşdirməsi mümkün və qəbul edilən iydi. Nəsimi bu baxımdan Fəzlüllahdan
sonra özündə də ilahi ilə eyniləşməyə inana bilərdi və inanırdı.
Bunun bir səbəbi də Fəzlüllahın özündə
ilahilik hiss etməsi haqda "Cavidannamə”də dəfələrlə danışması iydi. Lakin deməliyik
ki, Fəzlüllah heç yerdə özü haqda mənəvəzliyi ilə danışmır ilahiləşmə məsələsində. Həmişə özü haqda ikinci və ya
üçüncü şəxsdə danışır, "O şəxs ki”kimi əvəzliklərdən istifadə edirdi. Hətta sidqli namaz zamanı allahın üzünü görə bilməyinmümkünlüyünü qeyd edəndə də, Fəzlüllah rəqiblərin etirazlarını qabaqlamaq üçün
özünün allahın üzünü görüb-görmədiyini demir. Şübhəsiz ki, namaz zamanı allahın
üzünü görmək qüdrəti Fəzlüllahın özünə aiddir. Burda Fəzlüllahı Nəsimidən
ayıran böyük fakt ""Cavidannamə””nin özüdür. Şübhəsiz ki, çox cavan yaşlarından
Fəzl namaz üstə allahın surətini görüb onunla danışmış və özünü bu ilahi surətlə
eyniləşdirmişdi. Amma ortodoksların buna etiraz və şübhəsini görərək Fəzlüllah
"Cavidannamə” boyda bir kitab da yazmışdı, burada monoteist mətnlərdə öz ilahələşməsini
təsdiq edə bilən bütün dəlilləri toplamışdı.
(Onu
da deyək ki, əslində bütün peyğəmbərlər allahla eyniləşmə və ya ünsiyyət möcüzəsini yaşayıblar, bundan
keçiblər. Sadəcə onların ömür tarixçəsini araşdırmaq lazımdır.)
Nəsimi yəqin bunu da başa düşürdü
və ona görə yeni bir Surə yaratdığını elan etməklə kifayətlənirdi. Onun ən zəif
yeri isə öz məni adından danışması
iydi. Lakin məhz bu Nəsiminin bəyan şerlərinə ilahi mənadan başqa bədii bir
möcüzə qüdrəti verdi. Şairin şerlərinin ilahi mənaları polemika yarada-yarada
onun şerlərinin bədii qüdrəti ona həqiqi bir əbədiyyət qazandırdı. Hürufiliyin əsas
anlayışlarından olan kəlimeyi-ilahilər öz əbədilik və ilahilik qüdrətini bir
daha göstərdilər.
Təkrar edirik ki, hürufi sistemi
baxımından bu qəbul edilən iydi və Nəsimi hürufiliyə yeni Surə əlavə etmək
iddiasında mənsub olduğu sistemdən kənar deyil. Amma təəssüf ki, öz sağlığında
hürufilərin belə bir qismi onun ilahi ilə eyniləşməsini qəbul etmirdilər, şairin
Fəzlüllahla vüsal vəziyyəti haqda
şerləri "ənaniyyət” –mənəmlik termini ilə ifadə edərək şairi qınayırdılar. Nəsimi
özünün Fəzlüllahla ilahi eyniyyətini və vəhdətini "ənaniyyət” adlandıranlara
deyirdi: "Keç ənaniyyət sözündən,
könlünü viranə qıl” (1,452), yəni o mənasız sözü at, könlünü gərəksiz dəyərlərdən
təmizlə ki, "Sən Nəsimi məntiqindən dinlə
Fəzlüllahı gör!”– yəni Nəsimi dili ilə Fəzlüllahın danışdığını gör və bizim
eyniyyətimizə inan. Nəsiminin səmimiyyətinə şübhə edənləri onun özündən sonra
tarix də haqsız çıxardı. Hürufi hərəkatı Nəsimini yaşatdı və bizə çatdırdı. Bu
isə o deməkdir ki, ümumilikdə Nəsiminin ilahi ilə eyniləşməsini hürufilər tərəfindən qəbul edilmiş saya bilərik.
Fəzlin qətlindən sonraki ayrılığı şair kosmik bir miqyasla bəyan
edir. "Sənə qaib deməzəm, üştə ayansan”–deyərək müəlliminin yoxluğuna və geyb olmasına inanmadığını bildirir. Sübh
çağlarında ardıcıl olaraq namaz üstə Fəzlin surətini və tapusunu görməsi buna
imkan vermirdi. Ən ağır günlərində də şairin təsəllisi xəyalında yaşayan Fəzlüllah
obrazıdır:
İki aləm mənə sənsiz gərəkməz,
olmasın hərgiz
Çahanın hasili sənsən, onu sənsiz
nedər könlüm?
Xəyalın şölədir yarım, gözümdən gərçi
ayrılmaz,
Cəmalın pərdəsiz görmək dilər,
açuq-bəsər könlüm. (2, 168)
Başqa şerlərdə yenə gecə-gündüz müəlliminin surətindən ayrılmadığını iqrar
edir:
Zülfü-rüxün hədisini necə
unudam, ey pəri
Çün dünü-gün anınla mən
leylü nahar içindəyəm. (2, 173)
Səndən məni kimdir ayıran, sən
Zahirdə vü batinimdə sənsən.
Yarın ətəyin qaçırdın əldən
Düşdün bu cəzayə gör nədən sən. (2,
173)
Şair hər şerdə müəllimi ilə
birliyi qabardır. Amma onu da etiraf edir ki, Fəzlin surəti ilə vəhdət vəziyyəti
daimi deyildir. Özünü Fəzlin surətindən ayrı hiss etdiyi vaxtlarda ayrılıq iztirabları gəlir və vüsal vəziyyəti şairin canına qayıdıb girincə yenə hüzn içində əziyyət çəkir.
Xürrəm edər ümid ilə vəsl u
rüxün məni vəli,
Vəsl irişincə canıma hüzn ü
məlal içindəyəm.
Həmin
qəzəlin sonraki beytində isə daha ziddiyyətli və paradoksal fikirlər gəlir: Fəzlə
üz tutaraq deyir ki, vüsalına, vəhdətinə
çatmaq istirəm, hərçənd ki, səninlə eyniləşmişəm, eyni bir mahiyyət olmuşam, özüm də buna
heyrət edirəm: bizi heç kim ayıra bilməz,
amma nigaran fikirlər üzür məni:
Vəslinə irmək istərəm,
gərçi ki, eyniyəm anın,
Məndən anı kim
ayıra, fikr ü məlal icindəyəm.
Şair həm də münkirlərlə, hürufiliyə pis baxan rəqiblərlə qeylü-qal içindədir və
bu da onun mənəvi böhranını dərinləşdirir. Rəqiblər şairin öz müəllimi ilə
tapdığı mənəvi vəhdəti qəbul etmirlər. Lakin bu inkar həm də Nəsiminin ən
parlaq şerlərinin yaranmasına səbəb olurdu. Başqa bir şerində şair açıq-aşkar
itirdiyi Fəzldən əlini verməsini tələb edir.
Ey qamu xubların şəhi, lütf ü inayət
eyləgil
Dut əlimi ki, düşmüşəm əqrəb ü mar
içindəyəm.
Zülf ü rüxün hədisini necə unudam,
ey pəri
Çün dün ü gün anınla mən leylü nəhar
içindəyəm. ( 2, 173)
Fəzlin ölümündən sonra keçirdiyi sarsıntıları şair tufan adlandırır və bu sarsıntı ilə bağlı elə detallar verir ki,
şerin Fəzlin ölümü barədə yazıldığına heç bir şübhə qalmır. Həm də şair Fəzlüllahı
bir insan deyil, allah kimi axtarır, məqsədi və hədəfi ona qovuşmaq olduğunu çəkinmədən
deyir:
Ey
lütfi-hüsnün kişvəri, yandım irişdir vəslinə
Çün səndən özgə
kimsədən yoxdur bu ehsan, qandasan?
Eynimin sənsən rövşəni,
könlüm dilər görmək səni
Ey hurieyn Pizvan ilə
hüsnünə heyran, qandasan?
Cövri-cəfası firqətin tufan
gətirdi başıma,
Andan məni
qurtarmağa, ey Fəzli-rəhman qandasan? (2, 189)
Qətldən sonraki sarsıntı nəticəsində
şairin daxilində Fəzlüllahın yeni və diri obrazı yaranır və Fəzlin ölümünə qədər yazılan şerlərdə olandan kəskin şəkildə
fərqlənir. Şair Fəzlin surətinin gəldiyi günləri bayram kimi qəbul edir. Bu
şairin fəzlsizlik iztirablarından xilas günüdr və şair həmin günü bir necə
şerində əbədiləşdirməyə çalışır, Fəzlüllahla ayrılığın bitməsindən danışır,
onu könlündə yəqinliklə tapmasına görə
allaha şükür edir:
Əlminnətülillah ki bu gün yarımı buldum,
Könlümdə yəqin dilbər ü didarımı buldum. (2,170)
Şair
bu günü açıq aşkar yenidən doğulma günü hesab edir: həm də Fəzlüllahı yəqinliklə
görüb və onunla əbədi bir vəhdətə çatıb
və bunu nişana gəlmək adlandırır. Yəni
Fəzldən bundan belə ayrı deyiləm, onun ayrılmaz hissəsiyəm.
Mən ol tilsimi pünhan ki bu gün cəhanə gəldim
Əzəli nişansız idim, əbədi nişanə gəldim. (2,171)
Xatırladaq ki, İncilin ardıcılları
olan xristian rahibləri və rahibələri də monastıra gedib özlərini İsaya həsr
etmək qərar verəndə özlərini İsanın nişanlıları adlandırır, saçlarını qırxır, təzə
adlar qəbul edirlər. Lakin Nəsiminin nişana gəlmək anlayışı birbaşa Fəzlüllahla
vəhdəti nəzərdə turur. Ustəlik Nəsimi dəfələrlə qeyd edir ki, onun vəhdəti əzəldən
həm də zatilədür, yəni dünyanı xəlq edən Həzrəti-Əhədiyyətlədir və onun
eynidir. Məhz bu məqam hətta hürufilərin öz arasında da narazılıq doğurmuşdur,
ortodoks müsəlmanlar arasında isə düşməncə qarşılanmışdır. Şair isə öz
hissiyyatına inanır və məğrurcasına təkrar edirdi ki,”zayiləyəm, sifat ilə. Zatin eyniyəm” və s. Aşağıdaki qəzəlində şair açıq-aşkar
özünün insanlara məxsus cahandan kənar bir cahanda olduğunu iqrar edir və bunu
xəyal və həqiqət adlandırır:
Var bu cahandan özgə bizim bir cəhanımız,
Surət bu aləm oldu, bizə ol, məkanımız.
Zatinə heyy ü baqi demişlər bu cövhərin,
Şol kim bizim cahanımız olmuş bu canımız.
Ol kim kim bizim həqiqətimizdir xəyalımız,
Yoxdur nişanı qılca, nə bilsin nişanımız. (1,326)
Bu şairin öz mücərrəd və real
dünyasını qarşılaşdırma təşəbüsü olan nadir bir möcüzəli nümunədir. Belə nümunələr
vəchüllah probleminin Nəsimi üçün və onun allaha münasibəti üçün necə mühüm əhəmiyyət
daşıdığını göstərir. Şair öz sirri-ənəlhəqqini aydın şərh etdiyi şerlərinin
birində yenə bu məsələyə qayıdır və deyir: şübhəsiz Fəzlüllahın vəchi ilahinin
vəchi idi ki, insanlara endirilmişdi, ( o olmayanda ) aləmdə allahın üzünün
varlığına cübut-dəlil mənim (diri) vəchimdir:
La-reybə-illa vəchəhü gəldi anın vəchində uş,
Aləmdə hüsnün vəchinə mən vəchi bürhan gəlmişəm.(1,335)
Şairin sirri-pünhanı – onun yenidən doğulması
iydi, bu dəfə müqəddəs kimi və ilahi missiya ilə doğulması iydi. Bu doğuluşun mənası Nəsiminin özünü həm də Fəzlüllahın
bidarlığının ilahi sübutu kimi hiss etməsi iydi. Bu da zühur iydi, messiyalıq iydi
və allahdan iydi. Nəsimi buna yəqinliklə inanırdı. Ona görə şairin ənəlhəq
polemikalarının son nəticəsi birmənalıdır: "Həm
mənəm tövhidi-bürhan, pirimin mövlasıyam” (1,418) – yəni allahın birliyinin
dəliliyəm və özüm onun pir sahibiyəm.
Şairin bəyan şerləri
ziddiyyətlər və inkarlarla doludur. O hətta müəllimi haqda əvvəlki şerlərinə də
ögey baxmağa, oradakı məntiqinə rişxənd etməyə başlayır: "Demişəm” rədifli qəzəldə
şair çox sevdiyi can sözünü ruhsözü ilə qarşılaşdırır. Nəyə görə? Çünki can sözü maddi dirilik mənasına gəlir, Fəzl isə artıq maddi
dirilikdən məhrumdur. İndi artıq Nəsimi müəllimini diri yox, bidar adlandırır və sayır. Bidarlıq isə
insanların maddi ölümündən sonra da itməyən
ruhuna aid oyaqlıqdır.
Dilbərin ləblərinə çeşməyi-heyvan demişəm,
Mədəni-ruhə əcəb, mən nə üçün can demişəm.
Xəcil oldum bu səbəbdən ki, nigarın üzünə
İrəmin gülşəni vü rövzeyi rizvan demişəm. (2,175)
Təklik
və iztirab günlərində çırpınan şairin öz
müəlliminin xəyali surəti ilə dialoqu onun çoxlu bəyan şerlərində səpələnmişdir.
"içində” rədifli bir qəzəldə şair bu surəti öz içində yatan və gəzən bir can
kimi hiss edir. Bu sifətdə adəm oğlu
görünməyib, şair allahı şahidliyə dəvət edir. Şair özü də gördüklərinə təəccüb edir, lakin yenə əmindir ki, Fəzlin
üzü ona nəsə demək üçün gəlmişdir:
Bu nə bərgüzidə surət ki, gəzər bu can içində,
Bu nə quyməti gühərdir ki, yatar bu kan içində.
Səni kimdir adəm oğlu deyən, allah, allah,
Bu cifatda kim görübdür bəşeri cahan içində.
Məgər oy verür ləbindən irəməz yəqin bu sirrə
Nə xəyal imiş bu ya rəb, xəbəri güman içində.
Səni məndən iraq, ey can, necə ayıra zəmanə
Gözüm ilə görmüşəm çün səni hər məkan içində.(1, 342)
Bəzən isə şair özünü altı cəhətdən Fəzlüllahla
əhatə olunmuş hiss edir, onun varlığını hüdudsuz kainat kimi hiss edir:
keçirdiyi sarsıntıların bir nəticəsi də budur, onun ovqatının və halının dəyişkənliyi
və müxtəlifliyi: belə halda şair Fəzlin iştirakını dünyanın sərhədsizliyi və
hüdudsuzluğu kimi hiss edir.
Ey Nəsimi çün ulaşdın şeş cəhətdən yar ilə,
Bicəhət oldu hüdudun, həddi ətrafın hanı? (1,343)
Özünü maddi dünyadan çıxmış,
hüdudsuzluqda hiss edən şair halı dəyişəndən sonra yenidən maddi dünyaya
qayıdır və adəm və insan olur. Belə şəkillənmə
(müşəkil) "Cavidannamə”də allahın xassələrindən biri sayılır. Nəsiminin
allahlaşmasının əlamətlərindən biri də budur. Şair öz məninin şəkillənmələri
haqda danışmağı və yazmağı sevir. Özünü dərviş, fəqir, aləmin padişahı kimi
hiss edir. Hərdən də rəngsiz və sərhədsiz ruh olduğunu deyir:
Mən ki dərvişəm, fəqirəm, padişahi-aləməm,
Ruhi-birəngəm, əgərçi rəngə girdim, adəməm.(1,395)
Lakin maddi aləmdə olması onun maddi
mövcudluğunu faş edir, belə olmasaydı Fəzlüllahla
vəhdət xəzinəsində nur dəniziyəm – deyə bilməzdi. Həm də qeyb aləminin sifətiyəm
(çünki Fəzlləyəm). Hətta şair özü də rəqibləri kimi içindəki ikiləşməni
araşdırır, soruşur özündən ki, mənim dilimlə danışan həqdir, yoxsa mənəm? Əlbəttə
həqdir, özündə hiss etdiyi dörd təbiət ünsürü laldır, dilsizdir.
Şeş cəhətdən çar ənasirdir məni faş eyləyən,
Yoxsa mən gəncineyi vəhdətdə nuri-əbhərəm.
Aləmül qeybin sifatı məndən oldu aşikar
Ey bəsirətsiz, məni gör kim nə zatü-əbkərəm.(1,395)
Nəsiminin Bağdatda mistik şəkildə kəşf
etməyə başladığı yeni Fəzlüllah həm də mədəni-rudur! Şair təssüf edir ki, qətldən
əvvəl müəlliminin üzü ilə hipnotik kontakta, vəhdətə nail ola bilməyib, bunu türkcə "İrəmin” feli ilə ifadə edir.
Bunu bacarmaq əvəzinə şair şerlərində Fəzlin üzünü behişt qapısına,
rövzeyi-Rizvana bənzətdiyi üçün özünü xəcil olmuş, utanmış adlandırır. Nəyə görə?
Ona görə ki, qətl edililmiş, fiziki cəhətdən yox edilmiş Fəzlüllaha can məcazı
yox, ruh məcazı daha artıq uyğun gəlir. "Ruhi-məhzəm
ki, düşmüşəm bu yerə” (1,430), yəni xalis ruhəm insanlar arasında.
Fəzlin "Cavidannamə”də ruha münasibəti mənfiyə
daha yaxındır, o deyir ki, ruh – kəlimeyi-ilahidir, yəni allahın xəlq etdikləri,
xilqət, yaranmışlar qisminə aiddir. Lakin "Cavidannamə”də ruh anlayışına aid
başqa bir qeyd də vardır. O deyir: ən sidqli və səmimi namaz elə qılınmalıdır
ki, allahın özü sənin gözünə görüksün. Belə görünmə bir ruh hadisəsi kimi
ola bilər. Fəzlüllah öz kitabında bu yolla allahın
üzünü kimin gördüyünü demir. İkincü şəxsdə danışır. Amma aydın məsələdir
ki, bu ayə Fəzlin öz ibadət praktikasına aiddir və yəqin ki, tərəfdarlarının
yığıncaqlarında və Nəsiminin iştiraki olan vaxtda müəllim bu barədə özünə aid
olan bir təcrübə kimi danışmışdır. Məhz bunu nəzərdə tutaraq Nəsimi bir qəzəlində
Fəzlüllahın həqqin üzünü görməsi haqqında yazırdı:
İki aləm anındır kim, gözünə həq əyan oldu,
Həqi gördü, həqi bildi, həqi kim bigüman oldu.(1,353)
Yəqin ki, sonralar, müəlliminin qətlindən
sonra Nəsimi Fəzlin kitabındaki bu ehkamı xatırlamış və itirilmiş müəllimin
mistik qayıdışı üçün bundan istifadə etmişdir. Əlbəttə, bəyan şerlərində özünü
ruh dənizində hiss etməsi kimi obrazlar "Cavidannamə”nin ruh haqda xatırlanan
mövqeyinə uyğun deyildir, ona görə bu motivlərə Nəsiminin hürufi ehkamlarına öz
əlavəsi kimi baxmaq olar. Şerlərdəki yəqin inamdan və allahlaşmaya inanmasından
demək olar ki, şair buna özünü haqlı bilirdi, yəqin ki, öz sözü ilə Fəzlin sözü
arasında fərq görmürdü.
Müəlliminin allah üzünü axtarması, diləməsi və son nəticədə tapması Nəsiminin Fəzlin
qətlindən sonraki mənəvi axtarış və metamarfozlarının əsas məzmununu təşkil
edir. Bu mənəvi macaraların son və aydın ehkam şəklində şərhinə şairin pünhan gəlmişəm rədifli qəzəlində təsadüf
edirik. Bu qəzəlin elə birinci beytində şair deyir ki, mən Fəzlin ölümündən
sonra yenidən dünyaya heç kəsin xəbəri olmadan gəlmişəm ki, sirri ənəlhəqi bəyan
edəm, deyəm ki: haqq mənim içimdədir və mən həzərti-zatın yolladığı
allah-insanların xətmiyəm, sonuncusuyam. Bu artıq bitkin bir dini doktrinadır:
Sirri-ənəlhəq söylərəm aləmdə pünhan gəlmişəm,
Həm həq derəm, həq məndədir, həm xətmi insan gəlmişəm.(1,335)
Şair öz gəlişini Fəzlüllahın
zühurundan sonra növbəti ilahi sirrin açılışı sayır və bunu məqtə beytində
iqrar edir: o növbəti sirri-pünhandır, allahın elə sirridir ki, ona qədər
insanlara məlum deyildi. İndi Nəsimi öz
sözünü yox, həqqin sözünü şərh edib açıqlayır, onun dili ilə danışan allahdır,
necə ki, Fəzlüllahın dili ilə danışırdı.
Gəlmiş cahana şərh edər şimdi Nəsimi Həq sözün
Anı kim idrak eyləsin, mən sirri-pünhan gəlmişəm.
Fəzlüllahı daha maddi dünyada deyil,
şairin onu öz içində, təsəvvüründə, yaddaşında axtarması onu ənəlhəq təlimini öz şüurunda və mənində tapması ilə nəticələnir.
Qəzəllərdə Fəzlin bu diriliyi artıq ehkami məna daşıyan"bidar” termini ilə ifadə edilir.
Sevinc və vəcd bu qəbildəm olan şerlərdə diqqəti cəlb edən
ümdə xüsusiyyətdir. Bu sevinc həm də ondan doğur ki, şair Fəzlin surətini onun
mənzilinə gəlmiş saymır, əksinə özünü Fəzlin ilahi sferasına yüksəlmiş və yol
tapmış sayır. Ona görə Fəzlin tapusunu
görəndə özünü aləmi-qeybdə hiss edir, çünki, öz müəllimini məhz orda hesab edir İsa kimi. "Aləmül-qeybəm, vicudəm, həm anın dəryasıyəm”(1,418)deyir, yəni qeybdə belə insan vücudunda olduğunu da unutmur. Həm də bunlar
şairin allahlaşma, müəllimi ilə vəhdətə nail olma sevinci ilə müşayiət olunur.
Sübhi əzəldən hər kim buldu səninlə vüslət,
Qaldı səninlə şimdi eyşi-vüsal içində.
Mən məndə həqqi buldum həqülyəqin həq oldum
Uyxuda qaldı münkir, nəqşi xəyal içində. (2, 217)
Digər
şerində şair Fəzlin üzünü öz mistik aləmində görməsini bayram sevinci ilə
müqayisə edir.
Üzün eydinə ta irdim səyami-hicr məhv oldu,
Yenə əyyami vəsl oldu, tükəndi hicriyyat andan.
(2,187)
Başqa bir qəzəldə şair Fəzlüllahın
mistic surəti ilə görüşünü nəhayətsiz
bir dənizə düşməsi kimi təsvir edir. Həm də bu görüş cübh çağı yuxu ilə reallıq
arasında baş verib:
Daldım yenə bir bəhrə
ki, umman dəxi bilməz.
...Buldum vücudun cübhi əzəl
vəhy ilə münzil. (1,323)
Bəzən şair Fəzl ilə bu vəhdət vəziyyətini
detallaşdırır, sanki onun yeni halını təsəvvür etmək istəyənlərə deyir: mənim nişanım bütün nəhayətsiz yer-göydür,
başlanğıcım isə Həzrəti-Əhədiyyətlə ayrılmaz olubdur başlanğıcdan:
Kövn ü məkandır
ayətim, zatidürür bidayətim,
Bu nişan ilə bil məni, bil ki, nişanə sığmazam!
(1,319)
Allahdan töhfə almış bütün müqəddəslər
və peyqəmbərlər kimi Nəsimi də öz hissiyyatlarına inanırdi, onları fəxrlə elan
etməkdən qorxmurdu. Anlayırdı ki, onun Fəzlə qovuşma haqqında dedikləri və
yazdıqları dinin müəyyən ehkamlarını dağıdır və yəğmalayır, yenilərini
yaradırdı. Amma bundan qorxmurdu, çünki allah qapısından girmiş sayırdı özünü və
bunu Allahü-Əkbərin iradəsi kimi qəbul edirdi:
Mən Nəsimiyəm ki, həqqin dini vü imanıyam,
Həm İmami məzhəbəm, həm dininin yəqmasiyəm. (1,419)
Yəqin ki, Nəsimi özünü Fəzlüllahdan
sonra hürufiliyin yeni imamı sayırdı və bu məzhəb məhv edilməsəydi qan içində,
Nəsiminin din tarixində mövqeyi alayı cür də ola bilərdi. Bunu özü də anlayırdı
yəqin. Lakin tarixi məlumatlar göstərir ki, hürufi hərəkatının özündə Nəsiminin
ənəlhəq ehkami bəziləri tərəfindən qəbul edilmirdi. Nəsimi Fəzlin ölümündən
sonraki vəziyyətdə hürufi əqidəsinin sistemini inkişaf etdirirdi, Fəzl olmadan
bu hərəkatın inkişafı üçün yollar göstərirdi.
Şairin mənəvi metamorfozu çox dərindir.
O qədər dərindir ki, polemik şerlərində Fəzlüllahı ikinci dəfə tapmasınadan təkrar-təkrar danışır. Şair özü başa
düşürdü ki, bu, Fəzllə birinci tanışlıqdan az əhəmiyyətli deyil, bəlkə daha əhəmiyyətli
və böyük hadisədir. Həm də Fəzlün ikinci tapıntısı və ya kəşfi şairin şerlərində
qeyri-adi bir sevinc, bərat tapma motivinin tam gücü ilə səslənməsi ilə müşayiət
olunur.
Ədəbiyyat
1.Nəsimi,
Seçilmiş əsərləri, Bakı, 1973.
2.Nəsimi İmadəddin, İraq divanı, Bakı, 1987.
[1]
Bu məktublar "Azərbaycan” jurnalinın 1973-cü il ci sayında Qulamheseyn Beqdelinin tərcüməsində
çap olunub.
[2] Şübhəsiz allahın vəchıdir – Qurandan və ya Hədisdən iqtibasdır. Lakin nə 1973-cü il Araslı nəşrinin şərhçisi Abdulla Məhəmmədi, nə də Hüseyn Ayan bu iqtibasa mənbə göstərməyiblər, nədəncə ehtiyat ediblər.