Tənqidçi Rəhim Əliyevin Nəsimi haqqında yeni kitabçası çapdadır.

Kitabdan bir hissəni oxucularımıza təqdim edirık.

Məqalədə Fəzlüllahın qətlindən sonra Nəsiminin

keçirdiyi sarsıntının nəticələrindən söhbət  gedir.

 

 

 

Nəsimi nədən ənəlhəq deməyə başladı?

         Nəsimi Divanlarını Bakı çaplarının bəzisi  "Mərhəba” rədifli beş beytlik şerlə açılır. Güman etmək olar ki, bu ənənə Nəsiminin özündən gəlir, yəni o özü divanını tərtib edərkən Fəzlüllahla camedə  baş tutmuş ilk görüşünə yazdığı şeri divanın birinci səhifəsinə qoymuşdur. Mənbələrə görə, Nəsimini Fəzlüllaha  təqdim edən şəxs Əli-ul Əla olmuşdur: O, şair, Fəzlin birinci xəlifəsi və qızının əri olub.   Bu görüşün məhz camedə baş tutduğu ayrı bir qəzəldə belə xatırlanır.

Əzəldə surəti-rəhman yüzün camedə gördüm çün

İlahi surətin daim bu mənidən sevər könlüm. (2,168)

         "Mərhəba” rədifli qəzəlin Fəzlüllaha həsr edilən ilk şerlərdən olması onun sadəliyindən bilinir: burada şairin sonraki şerlərində görəcəyimiz dini fəlsəfənin incəlikləri yoxdur. Bu şerdə yalnız Fəzlin nitqi İsa Məsihin nitqi və nəfəsi kimi həyat verən adlandırılır. Bu da aydındır, İsa Məsihin allah-insan statusu hürufi əqidəsinin ilk təbliğ mərhələsində mühüm arqument kimi yozulurdu. Bir də yığıncağın birində Fəzlüllah onun keyfini soruşmuşdur və bunlar şair üçün bütün sonraki həyatı boyu ən əziz xatırələr olub:

            Çün ləbin cami-Cəm oldu, nəfxeyi-ruhülqüds,

            Ey cəmilim, ey cəmalim, bəhrü-kanım, mərhəba!

            Gəldi yarım naz ilə sordu, Nəsimi, necəsən,

            Mərhəba, xoş gəldin, ey xırdadahanim, mərhəba! (1, 13)                 

            

 

            Fəzlüllahla tanışlığın sevincin ifadə edən və bunu öz taleyində dönüş sayan Nəsimi  şerləri sırasında  könlümüzrədifli dördlükləri də göstərmək olar. Şair bu görüşün təkcə özü üçün yox, allahı tanımaq və sevmək istəyən bütün adamlar üçün yeni bir düz yol açdığını iqrar edir. Bu şerlərdə hələ ehtiras, dialoq və polemika yoxdur.

                           Ta ki Fəzlüllahə düşdü könlümüz,

                            Uş həqiqi rahə  düşdü könlümüz. (1,587) 

 

             Şairin Fəzlüllahla görüşlərinin sevincini ifadə edən digər nümunələr, məsələn, "buldum” rədifli qəzəllər bir necədir və onların bəzisinin nəzirə olduğu güman edilir.  Onlardan birində digər bir  görüşün  Bağdatda olması belə ifadə edilib:

                              Bağdada gəl , ey qasid, ilət şol xəbəri kim,

                              Şol şəbədəçi dilbəri-əyyarımı buldum. (2, 170) 

 

               Mərhum Əliyar Səfərli və digər araşdırıcılar, biz də onların sırasında, güman edirdik ki, buldum rədifli şerlər də şairin öz müəllimi ilə ilk görüşlərinə aiddir. Biz  də bu kitabçamızın ilkin variantında belə gümanda idik və hətta yazmışdıq ki, Nəsiminin Bağdad görüşü zamanı o yəqin orda tələbə imiş. Amma Fəzlüllahın bioqrafiyasına nəzər salanda, orda onun Bağdada səfər etdiyi barədə məlumat yoxdur. Lakin bizi fikrimizi dəyişməyə və bu görüş haqda qəzəllərin Nəsiminin mistik fantaziyasının məhsulu olması fikrinə gəlməyə başqa şey vadar etdi. Məsələnin tarixçəsi çox mühümdür, ona görə oxucu qoy hövsələ edib onunla tanış olsun.

Kitabçanın bu bölməsinin adı belə iydi:

3. Fəzlüllahla ilk  tanışlığı və onun ölümü haqda şerlər

Biz bu başlığa uyğun şairin müəllimi ilə ilk tanışlığı haqda şerlərin qısa xülasəsini verəndən sonra (onların sayı azdır) şairin 1973-cü il H. Araslı çapını götürüb şairin ölümü haqda şerləri ardıcıl oxumağa başladıq. Bu oxunuşda qəribə bir şey diqqətimizi cəlb etdi: Fəzlüllahın qətl edilməsi haqda şerlərdə  ağrı və kədərlə yanaşı sevinc, tapıntı sevinci, bərat, töhfə, xoş xəbər də var iydi və böyük ehtirasla ifadə olunmuşdu! Bizə birdən aydın oldu ki, Nəsiminin Fəzlüllahı "ikinci” dəfə tapması və əlinə gətirməsi haqda şerlərin hamısı müəllimin qətlindən sonra yazılıb. Vəsiyyətnamədə adı olmadığı üçün dəqiq məlumdur ki, qətl zamanı Nəsimi Naxçıvanda və Əlincə qalası ətrafında olmayıb. Deməli, Nəsimi Bağdadda Fəzlüllahla görüşməyib, onun qətl xəbərini və  Vəsiyyətnamədə hürufilərə bir müddət yarım leqal vəziyyətə keçmək haqda sərəncamını alıb. Və həyatında ən böyük sarsıntını keçirib. Nəsimi hürufiliyin məzhəb kimi yğuruna səmimi inanırdı, lakin Fəzlin ölümü bu layihəni sual altında qoyurdu. Şair isə öz taleyini artıq hürufi layihəsinə və Fəzlüllaha vermişdi və bunu şerlərində fəxrlə yazırdı.

Bu məqamı araşdırandan sonra biz anladıq ki, mühüm bir şey aydınlatmışıq: bu tapıntı Nəsiminin misilsiz, bəzən adi məntiqdən kənar bəyan şerlərini yazmasının səbəbi di!  Bu kitabça axı bəyan şerlərinə həsr olunub şairin. Kitabımın ilkin niyyəti pozuldu bu nan. Amma onun quruluşunu dəyişmədim.

 

                  ***

              Fəzlüllahın 1394-cu ildə qərəzli ittihamlarla qətlə yetirilməsi hürufi hərəkatına və onu sidq ilə sevən Nəsimiyə mənəvi zərbə oldu. Elə bir zərbə oldu ki, şairin fərdi üslubu və allah adamına məxsus düşüncə tərzi sarsılıb başqalaşdı. O dünyaya sığmadığını və müsəlman olmaqdan imtina etdiyini elan etdi.  Bu yeni məntiqdə sarsıntı izləri vardır, lakin indi də, tarixi keçmişdə də şairin məhz bu şerləri ən çox sevilib və onlara nəzirələr yazılıb. Bu şerləri bu gün də yekməna anlamaq çətindir, lakin məhz bu xüsusiyyət poetik sözə parlaq çoxmənalılıq bəxş edir.

           Şairin öz müəlliminin ölümü haqda  xeyli şeri vardır. Bu şerlərda ölüm sözü yoxdur və ola bilməzdi, çünki  ölümsüzlük allahın əsas sifətidir, hürufilər sayırdı ki, Fəzlüllahın ölümü haqda açıq yazıb danışsalar bu onun allahlığına və qüdrətinə qarşı inkarçılıq olar, Fəzlin əbədiliyini danmağa bərabər olar. Tədqiqatçılar Fəzlüllahın Azərbaycanda həbs olunduğunu və Şeyx İbrahimin  dini məhkəməcində mühakimə olunduğunu deyirlər. Əsas iki ittiham göstərilir: Teymurun qəddar usuli-idarəsini tənqid etməsi və hürufi təbliğatı, Teymurilərin bu etiqada cəlb edilməsi təşəbbüsləri.

          Xatırladaq ki, hələ 1374-cü ildə Fəzlüllah Təbrizdə öz zühurunu açıq elan etdikdə Təbriz üləmaları onu kafir elan etmiş və fitva ilə şəhərdən qovmuşlar. (6,11-16) Bu zamandan hürufiliyin yarım leqal bir hərəkat kimi davam etdiyini demək olar. Burdan İsfahana gedəndə artıq Fəzlüllahın ətrafinda onun zühuruna iman gətirən adamlar və qismən qohumları var iydi. Bu zamandan Fəzlüllah  çox sevdiyi Məhəmməd peyğəmbərin hicrətinə təqlid olaraq öz ailəsi və ən yaxınları ilə İranın şəhərlərini gəzib ardıcıllar toplayır və təbliğat aparırdılar. Fəzlin icması Səmiran, İsfahan, Xorasan, Məşhəd, Təbriz, Gilan, Damğan, Bürucərd, Mazandaran, Şamaxı,  Bakı  və s. bölgə və şəhərləri gəzirlər. Bir təxmini məlumata görə, Fəzlüllah Bakıda tutulmuş və Naxçıvana, Əlincə qalasına aparılmışdır.  Orada fitvaya əsasən 29 avqust 1394-cü ildə qətl edilmişdir. Fitvanın və qətlin təşkilatçısı sayılan Miranşahın və Şeyx İbrahimin  Təbriz fitvasından xəbərdar olub-olmadığını söyləmək çətindir. Bundan sonra Əlincə qalası və onun ətrafları hürufilər üçün müqəddəs yerə çevrilmişdir. Fəzlüllah Əlincə qalasında təxminən bir kilometr aralı təpənin üstündə dəfn edilmişdir. Onun məzarının ətrafı hürufi məzarlığıdır. Fəzlüllahın türbəsi iri kompleks kimi sovet vaxtı təmir və bərpa edilmişdir. Lakin Məqbərənin üstündə Fəzlüllahın adı olan lövhə yoxdur. Fəzlüllahın məzarına bitişik Xanəgah kəndi formalaşıb ki, onun özəyini yəqin ki, hürufilər təşkil etmişlər. Bu kənd hazırda Naxçıvan Muxtar respublikasının Culfa rayonu ərazisindədir.

           Fəzlüllah Əlincə qalasında saxlandığı və edamı gözlədiyi vaxt Nəsimi orada olmamışdır. Buna əsas kimi, tədqiqatçılar Fəzlüllahın fitvann icrasını gözlədiyi son günlərdə tərəfdarlarına yazdığı qısa Məktublarda (sonralar bunlar Vəsiyyətnamə adı alıb) Nəsiminin adı yoxdur. Lakin Nəsimi ilahi bir məhəbbətlə Fəzlüllaha bağlandığına və ona  iman gətirdiyindən müəlliminin edam edilməsi xəbəri onu dərindən sarsıtmışdır. Bu xəbərin özü hürufi hərəkatını pis vəziyyətə salırdı: onların ilahi şəxs saydığı adam öldürülüb. Amma allah axı ölə bilməz və bu sual cavab tələb edirdi. Nəsiminin özündən də tələb edirdi və onun inandığı hər şeyi alt-üst edirdi.

            Bu sarsıntının nə müddət davam etdiyini demək çətindir. Bəzi şerlərdən bilinir ki, Fəzlüllahın öldürüləndən sonrakı ilk vaxtlarda şair özünə toxdaq verir və müəllimini axtarmamağa çağırır:

Çarə yoxdur yarə, əbsəm, ey könül, yar istəmə

...Surətin görmək təmənna etmə, didar istəmə (1,168)

            Lakin sağlam düşüncənin belə çağırışları onun  viran olmuş könlünə aram vermir. Şair hiss edir ki, ən həyacanlı anlarda öz mənindən çıxır: "Ta eşqi-dilaram alıbdır məni məndən”(1,410).Şairin sözü gedən ruhi vəziyyətini ifadə edən olmuşam rədifli qəzəllərin birində daha bariz detallar vardır: şair deyir ki, Fəzlin üzünü görmək yanğısından yanıram, qızdırmalı kimi özümdə deyiləm:

Atəşi mehri-ruxün canımda təsir eylədi,

Mən bu oddan yanıram, yəni ki, məhrur olmuşam.(1, 427)

Sonra şair deyir ki, daim zikr eyləyən sufiyəm. Bilirik ki, Fəzlüllah özü də Allahü-Əkbərlə ünsiyyət üçün zikrdən istifadə edirdi. Ona görə Nəsimi də özünə zakir deyir və iqrar edir ki, mən ol məhbubu buldum (1,427). Üstəlik şair özünün artıq Fəzlin yeddi iqlimin də bulduğunu, yəni ilahi intəhasızlığa çatdığını deyir: "Bulmuşam çün kişvəri-Fəzlin yedi iqlimini”.

               İztirablardan bezmiş şair həm ali, həm də pis bir şöhrət tapdığını deyir, bunlardan xilas olmaq istir. Burada şair yəqin öz böhranlı ruhi vəziyyəti, onun artıq özündə olmaması barədə şayiələri nəzərdə tutur. Bəzən özü də ruhunun qaydada olmadığın açıq etiraf edir: "Mən bir dəli divanəyəm, gəncim sizə faş eylərəm” (1,429) Şair ilahi xəzinəyə çevrilsə də hələ viranədə yaşamalı olduğunu təəssüflə qeyd edir. "Bavicudəm vəhdəti-kəsrətdə”, allahla vəhdət sonsuzluğunda olsa da, vicudu hər nəzərdən qaibdir, gizlidir. Artıq şair əvvəllər Fəzlə aid etdiyi "ruhi-qüdsün nitqi”, üzün lövhi-məhfuzdur” kimi epitetləri özü haqqında işlətməyə başlayır. Onuun könlü ilahi nürün təcəllasına dönüb, özü isə allahla minacat edən, daimi dialoqda olan Musaya (1,429) çevrilib.

          Güman ki, bu tərəddüdlər dövrü  bir necə həftə davam etmişdir. Bu müddətdə şairin dünya duyumunda və dünya görüşündə ciddi dəyişikliklər baş vermişdir. Biz hesab edirik ki, şairin "Cığmanam”, "Mənəm”, "pünhan gəlmişəm” rədifli qəzəlləri qisminə aid olan həyəcanlı və  polemik bəyan şerləri onun Fəzlin qətlindən sonra keçirməyə başladığı mənəvi əzablar, sarsıntı ilə birbaşa bağlıdır. Şair özü bu sarsıntını bir şerdə başımda  tufan adlandırır. Özünü  "Həm xəyaləm, camaləm, sifatəm, həm tələb”(1,396), niquş adlandırır, həm də bunların öz mənində olmasına öz heyrətini bildirir. Axı eyni vaxtda həm xəyal və həm də allahın sifəti olmaq müşküldür. Belə motivlər şairin özünün də öz vəziyyətini araşdırdığını və anlamağa salışdığını təsdiq edir. Fəzlin surətilə vəhdət və vüsalməqamları gəlməzdən əvvəl onun bədəni eşq ilə qaynayıb cuşə gəlir: "Qaynadı çün tənurim eşq ilə cuşə gəldi.”(1, 397). Sonra şair özünü gecənin və səhərin nuruna dönmüş hiss edir, dalınca elə indicə  ilahi vüsala çatdığını deyir."Qədrə irişdim iştə, qədrəm ü həm baratəm”–yəni indicə Fəzlə qovuşdum, indi allahlayam və xoş xəbərləyəm”. Yerindəcə şair onun bu cevrilmələrinə inanmayanlarla polemikaya girir, müşrikə deyir: "Ayəti-fəthi babəm, sureyi-mərsilatəm”(1,397),yəni Allahın qapısından girməyim haqqında ayənin təsdiqiyəm, bunlar endirilmiş yeni ilahi Surədəndir.  Yeni Surə şairin Fəzlüllahın ilahi kitabı "Cavidannamə”ni tamamlamaq, ona əlavə etmək iddiası və buna dərin inamıdır. Şair inanır ki, o Fəzlüllahın eynidir və belədirsə, onun da yazıb dedikləri müəlliminin dedikləri kimi Həzrəti-Əhədiyyətdəndir, şəxsi məni isə onun eynidir.

            Həm də şair  bu eyniyyəti onun vücudunu dolduran görüntü və həyacanlarla birgə, onlar gələndə hiss edirdi. Bu, çox vaxt sübh çağı baş verirdi, çox güman ki, səhərə qədər davam edən zikrin və cübh namazının həyacanlarından ayrılmaz iydi. Bunu təsdiqləyən detaldan öyrənirik ki, Nəsimi yuxuda ətirlər də duyurdu və bu onun görüntülərinə inandırıcılıq gətirirdi: sözü gedən səhər  Fəzlin görüntüsü (surəti)  aləmi gözəl ətirlə doldurur.

Zülfünə seyr eylədi badi-səba vəqti-səhər

Şol səbəbdən doldu aləm əzrüxət ənbər-şəmim (1,401).

             Fəzlin surətilə vüsalın səhər gəlməsi digər şerlərdə də təkrar olunur. "Nə hüsn olur bu, nə surət, zəhi behişti-nəim”– deyə şair Fəzlüllahın görüntüsünə heyrətini bildirir, onu behişt nemətlərinə bənzədir. Sonra yenə qeyd edir ki, Fəzlin görüntüsü elə bir səba nəfəsi ilə gəldi ki, şairin könlü ölməzlik qazandı:

 Könül səba nəfəsindən dirildi, can buldu,

Qara saçın qoxusundan nə bu gətirdi nəsim? (1,402)

           Şairin Fəzldən sonra yaşadığı  sarsıntının digər nəticəsi Nəsiminin ortodoksal islamla, onun qətllərə fitva verən yalançı din xadimləri ilə açıq polemikaya girməyə başlaması iydi. Bu polemikanı şairin "Mən müsəlman olmanam”  kimi radikal şerlərində, küfr imanı epitetinin geniş işlədilməsində görürük.

Sirri zatın gövhəriyəm, mən müsəlman olmanam,

Əhli imanəm, yəğinəm, mən müsəlman olmanam.

Aşikar bildim tanıdım küfri-iman xansıdır

Küfri verib iman aldım, mən müsəlman olmanam.

Mən Nəsimi həqqi buldum, həqqə iqrar eylədim,

Çün müvəhhid mömin oldum, mən müsəlman olmanam. (2,163)

         Ənəlhəq sözü isə bir epitetdən Nəsiminin şəxsi ilahiləşməsi, Fəzlüllahla eyniləşməsi ehkamına çevrilir.  Bu isə şairin ağılla gəldiyi nəticə deyildi, müəlliminin öldürülməsindən sonraki psixoloji-ruhi vəziyyətinin nəticəsi və təsviri iydi. Sadəcə Nəsimi Fəzlullahın özü kimi öz daxili hissiyyatlarına, öz emosional qənaətlərinə mütləq şəkildə inanırdı və onları əlavə dəlillərlə möhkəmlətməyə ehtiyac görmürdü. Nəsimi qətl edilmiş Fəzlüllahın öz xəyalının və könlünün dərinliklərində tapdığı surətinə mütləq həqiqət kimi inanırdı. Amma onun ətrafındaki ortodoksal müsəlmanlar və hürufilərin də bir qismi bunu həqiqət kimi qəbul etmirdi. Bu məqamda Nəsimi öz ətrafı ilə qoqquşmuş və meydanda tək qalmışdı. Şairə qarşı psixoloji təzyiqlər artdıqca onun öz ətrafi ilə polemikanın qızğınlığı və ehtirası artır. Bu ehtiras burulğanında biz onun bəyan şerlərindəki radikal hissiyyatları və nəticələri görürük, "mən müsəlman olmanam” hayqırtısını görürük. Ortodoks islama belə sərt münasibət "Cavidannamə”də yoxdur, Fəzlin qətlinə qədərki hürufi hərəkatı və Nəsimi şerləri üçün də səciyyəvi deyildi. Bunlar şairin qeyri-adi psixoloji-ruhi vəziyyətinin, yəni öz məni ilə Fəzlüllahın ibadətlər vaxtı gələn və gözünə əyan və yəqin kimi görünən surəti ilə ünsiyyətin nəticəsi iydi.

         Psixologiyada normadan kənar sayılan bu hala rus dilində самоидентификация deyilir, ana dilimizdə bunu özünü başqa şəxslə eyniləşdirmə kimi çevirmək olar. Şairin öz müəllimini "yenidən” tapması belə bir psixoloji çevrilmə kimi də başa düşülə bilər. Bu şairin yaşadığı tragik sarsıntının nəticələrindən iydi. Şair müəlliminin mistik xəyalını görür və bidar saydığı bu xəyali surətlə özünü məkan-zamanca eyniləşdirirdi. Əslində bu, Fəzlüllahın özünü Allahın oğlu və İsa Məsihlə eyniləşdirməsinin təkrarı iydi. Nəsimi bunda öz hünərini və əvəzsizliyini yox, Fəzlüllahın ilahi iradəsini görürdü:

İkilik mülkünü viranə qıldın,

Onuncün guşeyi-vəhdətdə birəm. (1,445)

           Nəsimi bilirdi ki, müəllimi bu eyniləşdirmədə ən çox öz daxili hissiyyatlarına, təzkiyə- özünü təmizləmə və təcərrüd­ - allaha qovuşma və sığınma məşqlərinə­ əsaslanırdı:  bu hissiyyatlar həm  da zikrin, namazın, təlqinin və s. psixoloji məşqlərlə tamamlanırdı. Nəsimi öz müəlliminin ilahiləşmə təkamülünü çox yaxşı bilirdi. Üstəlik hürufi ehkamları sistemi baxımından Nəsiminin özünü Fəzlüllahla eyniləşdirməsi mümkün və qəbul edilən iydi. Nəsimi bu baxımdan Fəzlüllahdan sonra özündə də ilahi ilə eyniləşməyə inana bilərdi və inanırdı.

          Bunun bir səbəbi də Fəzlüllahın özündə ilahilik hiss etməsi haqda "Cavidannamə”də dəfələrlə danışması iydi. Lakin deməliyik ki, Fəzlüllah heç yerdə özü haqda mənəvəzliyi ilə danışmır ilahiləşmə məsələsində. Həmişə özü haqda ikinci və ya üçüncü şəxsdə danışır, "O şəxs ki”kimi əvəzliklərdən istifadə edirdi. Hətta sidqli namaz zamanı allahın üzünü görə bilməyinmümkünlüyünü qeyd edəndə də, Fəzlüllah rəqiblərin etirazlarını qabaqlamaq üçün özünün allahın üzünü görüb-görmədiyini demir. Şübhəsiz ki, namaz zamanı allahın üzünü görmək qüdrəti Fəzlüllahın özünə aiddir. Burda Fəzlüllahı Nəsimidən ayıran böyük fakt ""Cavidannamə””nin özüdür. Şübhəsiz ki, çox cavan yaşlarından Fəzl namaz üstə allahın surətini görüb onunla danışmış və özünü bu ilahi surətlə eyniləşdirmişdi. Amma ortodoksların buna etiraz və şübhəsini görərək Fəzlüllah "Cavidannamə” boyda bir kitab da yazmışdı, burada monoteist mətnlərdə öz ilahələşməsini təsdiq edə bilən bütün dəlilləri toplamışdı.

(Onu da deyək ki, əslində bütün peyğəmbərlər allahla eyniləşmə və  ya ünsiyyət möcüzəsini yaşayıblar, bundan keçiblər. Sadəcə onların ömür tarixçəsini araşdırmaq lazımdır.)

             Nəsimi yəqin bunu da başa düşürdü və ona görə yeni bir Surə yaratdığını elan etməklə kifayətlənirdi. Onun ən zəif yeri isə öz məni adından danışması iydi. Lakin məhz bu Nəsiminin bəyan şerlərinə ilahi mənadan başqa bədii bir möcüzə qüdrəti verdi. Şairin şerlərinin ilahi mənaları polemika yarada-yarada onun şerlərinin bədii qüdrəti ona həqiqi bir əbədiyyət qazandırdı. Hürufiliyin əsas anlayışlarından olan kəlimeyi-ilahilər öz əbədilik və ilahilik qüdrətini bir daha göstərdilər.

         Təkrar edirik ki, hürufi sistemi baxımından bu qəbul edilən iydi və Nəsimi hürufiliyə yeni Surə əlavə etmək iddiasında mənsub olduğu sistemdən kənar deyil. Amma təəssüf ki, öz sağlığında hürufilərin belə bir qismi onun ilahi ilə eyniləşməsini qəbul etmirdilər, şairin Fəzlüllahla vüsal vəziyyəti haqda şerləri "ənaniyyət” –mənəmlik termini ilə ifadə edərək şairi qınayırdılar. Nəsimi özünün Fəzlüllahla ilahi eyniyyətini və vəhdətini "ənaniyyət” adlandıranlara deyirdi: "Keç ənaniyyət sözündən, könlünü viranə qıl” (1,452), yəni o mənasız sözü at, könlünü gərəksiz dəyərlərdən təmizlə ki, "Sən Nəsimi məntiqindən dinlə Fəzlüllahı gör!”– yəni Nəsimi dili ilə Fəzlüllahın danışdığını gör və bizim eyniyyətimizə inan. Nəsiminin səmimiyyətinə şübhə edənləri onun özündən sonra tarix də haqsız çıxardı. Hürufi hərəkatı Nəsimini yaşatdı və bizə çatdırdı. Bu isə o deməkdir ki, ümumilikdə Nəsiminin ilahi ilə eyniləşməsini  hürufilər tərəfindən qəbul edilmiş saya bilərik.

            Fəzlin qətlindən sonraki ayrılığı şair kosmik bir miqyasla bəyan edir. "Sənə qaib deməzəm, üştə ayansan”–deyərək müəlliminin yoxluğuna və geyb olmasına inanmadığını bildirir. Sübh çağlarında ardıcıl olaraq namaz üstə Fəzlin surətini və tapusunu görməsi buna imkan vermirdi. Ən ağır günlərində də şairin təsəllisi xəyalında yaşayan Fəzlüllah obrazıdır:

İki aləm mənə sənsiz gərəkməz, olmasın hərgiz

Çahanın hasili sənsən, onu sənsiz nedər könlüm?

Xəyalın şölədir yarım, gözümdən gərçi ayrılmaz,

             Cəmalın pərdəsiz görmək dilər, açuq-bəsər könlüm. (2, 168)

        Başqa şerlərdə yenə gecə-gündüz müəlliminin surətindən ayrılmadığını iqrar edir:

Zülfü-rüxün hədisini necə unudam, ey pəri

Çün dünü-gün anınla mən leylü nahar içindəyəm. (2, 173)

 

Səndən məni kimdir ayıran, sən

Zahirdə vü batinimdə sənsən.

Yarın ətəyin qaçırdın əldən

Düşdün bu cəzayə gör nədən sən. (2, 173)

Şair hər şerdə müəllimi ilə birliyi qabardır. Amma onu da etiraf edir ki, Fəzlin surəti ilə vəhdət vəziyyəti daimi deyildir. Özünü Fəzlin surətindən ayrı hiss etdiyi vaxtlarda  ayrılıq iztirabları gəlir  və vüsal vəziyyəti şairin canına qayıdıb  girincə yenə hüzn içində əziyyət çəkir.

Xürrəm edər ümid ilə vəsl u rüxün məni vəli,

Vəsl irişincə canıma hüzn ü məlal içindəyəm.

          Həmin qəzəlin sonraki beytində isə daha ziddiyyətli və paradoksal fikirlər gəlir: Fəzlə üz tutaraq deyir ki,  vüsalına, vəhdətinə çatmaq istirəm, hərçənd ki, səninlə eyniləşmişəm,  eyni bir mahiyyət olmuşam,  özüm də buna heyrət edirəm:  bizi heç kim ayıra bilməz, amma  nigaran fikirlər üzür məni:

                           Vəslinə irmək istərəm, gərçi ki, eyniyəm anın,

                           Məndən anı kim ayıra, fikr ü məlal icindəyəm.

          Şair həm də münkirlərlə, hürufiliyə  pis baxan rəqiblərlə qeylü-qal içindədir və bu da onun mənəvi böhranını dərinləşdirir. Rəqiblər şairin öz müəllimi ilə tapdığı mənəvi vəhdəti qəbul etmirlər. Lakin bu inkar həm də Nəsiminin ən parlaq şerlərinin yaranmasına səbəb olurdu. Başqa bir şerində şair açıq-aşkar itirdiyi Fəzldən əlini verməsini tələb edir.

Ey qamu xubların şəhi, lütf ü inayət eyləgil

Dut əlimi ki, düşmüşəm əqrəb ü mar içindəyəm.

Zülf ü rüxün hədisini necə unudam, ey pəri

Çün dün ü gün anınla mən leylü nəhar içindəyəm. ( 2, 173)

             Fəzlin ölümündən sonra keçirdiyi sarsıntıları şair tufan adlandırır və bu sarsıntı ilə bağlı elə detallar verir ki, şerin Fəzlin ölümü barədə yazıldığına heç bir şübhə qalmır. Həm də şair Fəzlüllahı bir insan deyil, allah kimi axtarır, məqsədi və hədəfi ona qovuşmaq olduğunu çəkinmədən deyir:

                            Ey lütfi-hüsnün kişvəri, yandım irişdir vəslinə                            

                            Çün səndən özgə kimsədən yoxdur bu ehsan, qandasan?

Eynimin sənsən rövşəni, könlüm dilər görmək səni

Ey hurieyn Pizvan ilə hüsnünə heyran, qandasan?

Cövri-cəfası firqətin tufan gətirdi başıma,

                             Andan məni qurtarmağa, ey Fəzli-rəhman qandasan? (2, 189)

           Qətldən sonraki sarsıntı nəticəsində şairin daxilində Fəzlüllahın yeni və diri obrazı yaranır və Fəzlin ölümünə qədər yazılan şerlərdə olandan kəskin şəkildə fərqlənir. Şair Fəzlin surətinin gəldiyi günləri bayram kimi qəbul edir. Bu şairin fəzlsizlik iztirablarından xilas günüdr və şair həmin günü bir necə şerində əbədiləşdirməyə çalışır, Fəzlüllahla ayrılığın bitməsindən danışır, onu  könlündə yəqinliklə tapmasına görə allaha  şükür edir:

Əlminnətülillah ki bu gün yarımı buldum,

Könlümdə yəqin dilbər ü didarımı buldum. (2,170)

Şair bu günü açıq aşkar yenidən doğulma günü hesab edir: həm də Fəzlüllahı yəqinliklə görüb və onunla  əbədi bir vəhdətə çatıb və bunu nişana gəlmək adlandırır. Yəni Fəzldən bundan belə ayrı deyiləm, onun ayrılmaz hissəsiyəm.

Mən ol tilsimi pünhan ki bu gün cəhanə gəldim

Əzəli nişansız idim, əbədi nişanə gəldim. (2,171)

              Xatırladaq ki, İncilin ardıcılları olan xristian rahibləri və rahibələri də monastıra gedib özlərini İsaya həsr etmək qərar verəndə özlərini İsanın nişanlıları adlandırır, saçlarını qırxır, təzə adlar qəbul edirlər. Lakin Nəsiminin nişana gəlmək anlayışı birbaşa Fəzlüllahla vəhdəti nəzərdə turur. Ustəlik Nəsimi dəfələrlə qeyd edir ki, onun vəhdəti əzəldən həm də zatilədür, yəni dünyanı xəlq edən Həzrəti-Əhədiyyətlədir və onun eynidir. Məhz bu məqam hətta hürufilərin öz arasında da narazılıq doğurmuşdur, ortodoks müsəlmanlar arasında isə düşməncə qarşılanmışdır. Şair isə öz hissiyyatına inanır və məğrurcasına təkrar edirdi ki,”zayiləyəm, sifat ilə. Zatin eyniyəm” və s.  Aşağıdaki qəzəlində şair açıq-aşkar özünün insanlara məxsus cahandan kənar bir cahanda olduğunu iqrar edir və bunu xəyal və həqiqət adlandırır:

Var bu cahandan özgə bizim bir cəhanımız,

Surət bu aləm oldu, bizə ol, məkanımız.

Zatinə heyy ü baqi demişlər bu cövhərin,

Şol kim bizim cahanımız  olmuş bu canımız.

Ol kim kim bizim həqiqətimizdir xəyalımız,

Yoxdur nişanı qılca, nə bilsin nişanımız. (1,326)

           Bu şairin öz mücərrəd və real dünyasını qarşılaşdırma təşəbüsü olan nadir bir möcüzəli nümunədir. Belə nümunələr vəchüllah probleminin Nəsimi üçün və onun allaha münasibəti üçün necə mühüm əhəmiyyət daşıdığını göstərir. Şair öz sirri-ənəlhəqqini aydın şərh etdiyi şerlərinin birində yenə bu məsələyə qayıdır və deyir: şübhəsiz Fəzlüllahın vəchi ilahinin vəchi idi ki, insanlara endirilmişdi, ( o olmayanda ) aləmdə allahın üzünün varlığına cübut-dəlil mənim (diri) vəchimdir:

La-reybə-illa vəchəhü gəldi anın vəchində uş,

Aləmdə hüsnün vəchinə mən vəchi bürhan gəlmişəm.(1,335)

                Şairin sirri-pünhanı – onun yenidən doğulması iydi, bu dəfə müqəddəs kimi və ilahi missiya ilə doğulması iydi. Bu  doğuluşun mənası Nəsiminin özünü həm də Fəzlüllahın bidarlığının ilahi sübutu kimi hiss etməsi iydi. Bu da zühur iydi, messiyalıq iydi və allahdan iydi. Nəsimi buna yəqinliklə inanırdı. Ona görə şairin ənəlhəq polemikalarının son nəticəsi birmənalıdır: "Həm mənəm tövhidi-bürhan, pirimin mövlasıyam” (1,418) – yəni allahın birliyinin dəliliyəm və özüm onun pir sahibiyəm.           

          Şairin bəyan şerləri ziddiyyətlər və inkarlarla doludur. O hətta müəllimi haqda əvvəlki şerlərinə də ögey baxmağa, oradakı məntiqinə rişxənd etməyə başlayır: "Demişəm” rədifli qəzəldə şair çox sevdiyi can  sözünü ruhsözü ilə qarşılaşdırır. Nəyə görə?  Çünki can sözü maddi dirilik mənasına gəlir, Fəzl isə artıq maddi dirilikdən məhrumdur. İndi artıq Nəsimi müəllimini diri yox, bidar adlandırır və sayır. Bidarlıq isə insanların maddi  ölümündən sonra da itməyən ruhuna aid oyaqlıqdır.

Dilbərin ləblərinə çeşməyi-heyvan demişəm,

Mədəni-ruhə əcəb, mən nə üçün can demişəm.

Xəcil oldum bu səbəbdən ki, nigarın üzünə

İrəmin gülşəni vü rövzeyi rizvan demişəm. (2,175)

Təklik və iztirab günlərində çırpınan şairin  öz müəlliminin xəyali surəti ilə dialoqu onun çoxlu bəyan şerlərində səpələnmişdir. "içində” rədifli bir qəzəldə şair bu surəti öz içində yatan və gəzən bir can kimi  hiss edir. Bu sifətdə adəm oğlu görünməyib, şair allahı şahidliyə dəvət edir. Şair özü də gördüklərinə  təəccüb edir, lakin yenə əmindir ki, Fəzlin üzü ona nəsə demək üçün gəlmişdir:

Bu nə bərgüzidə surət ki, gəzər bu can içində,

Bu nə quyməti gühərdir ki, yatar bu kan içində.

Səni kimdir adəm oğlu deyən, allah, allah,

Bu cifatda kim görübdür bəşeri cahan içində.

Məgər oy verür ləbindən irəməz yəqin bu sirrə

Nə xəyal imiş bu ya rəb, xəbəri  güman içində.

Səni məndən iraq, ey can, necə ayıra zəmanə

Gözüm ilə görmüşəm çün səni hər məkan içində.(1, 342)

          Bəzən isə şair özünü altı cəhətdən Fəzlüllahla əhatə olunmuş hiss edir, onun varlığını hüdudsuz kainat kimi hiss edir: keçirdiyi sarsıntıların bir nəticəsi də budur, onun ovqatının və halının dəyişkənliyi və müxtəlifliyi: belə halda şair Fəzlin iştirakını dünyanın sərhədsizliyi və hüdudsuzluğu kimi hiss edir.

Ey Nəsimi çün ulaşdın şeş cəhətdən yar ilə,

Bicəhət oldu hüdudun, həddi ətrafın hanı? (1,343)

          Özünü maddi dünyadan çıxmış, hüdudsuzluqda hiss edən şair halı dəyişəndən sonra yenidən maddi dünyaya qayıdır və  adəm və insan olur. Belə şəkillənmə (müşəkil) "Cavidannamə”də allahın xassələrindən biri sayılır. Nəsiminin allahlaşmasının əlamətlərindən biri də budur. Şair öz məninin şəkillənmələri haqda danışmağı və yazmağı sevir. Özünü dərviş, fəqir, aləmin padişahı kimi hiss edir. Hərdən də rəngsiz və sərhədsiz ruh olduğunu deyir:

Mən ki dərvişəm, fəqirəm, padişahi-aləməm,

Ruhi-birəngəm, əgərçi rəngə girdim, adəməm.(1,395)

          Lakin maddi aləmdə olması onun maddi mövcudluğunu faş edir, belə olmasaydı Fəzlüllahla vəhdət xəzinəsində nur dəniziyəm – deyə bilməzdi. Həm də qeyb aləminin sifətiyəm (çünki Fəzlləyəm). Hətta şair özü də rəqibləri kimi içindəki ikiləşməni araşdırır, soruşur özündən ki, mənim  dilimlə danışan həqdir, yoxsa mənəm? Əlbəttə həqdir, özündə hiss etdiyi dörd təbiət ünsürü laldır, dilsizdir.

Şeş cəhətdən çar ənasirdir məni faş eyləyən,

Yoxsa mən gəncineyi vəhdətdə nuri-əbhərəm.

Aləmül qeybin sifatı məndən oldu aşikar

Ey bəsirətsiz, məni gör kim nə zatü-əbkərəm.(1,395)

            Nəsiminin Bağdatda mistik şəkildə kəşf etməyə başladığı yeni Fəzlüllah həm də mədəni-rudur! Şair təssüf edir ki, qətldən əvvəl müəlliminin üzü ilə hipnotik kontakta, vəhdətə nail ola bilməyib, bunu türkcə "İrəmin” feli ilə ifadə edir. Bunu bacarmaq əvəzinə şair şerlərində Fəzlin üzünü behişt qapısına, rövzeyi-Rizvana bənzətdiyi üçün özünü xəcil olmuş, utanmış adlandırır. Nəyə görə? Ona görə ki, qətl edililmiş, fiziki cəhətdən yox edilmiş Fəzlüllaha can məcazı yox, ruh məcazı daha artıq uyğun gəlir. "Ruhi-məhzəm ki, düşmüşəm bu yerə” (1,430), yəni xalis ruhəm insanlar arasında.

          Fəzlin "Cavidannamə”də ruha münasibəti mənfiyə daha yaxındır, o deyir ki, ruh – kəlimeyi-ilahidir, yəni allahın xəlq etdikləri, xilqət, yaranmışlar qisminə aiddir. Lakin "Cavidannamə”də ruh anlayışına aid başqa bir qeyd də vardır. O deyir:  ən sidqli və səmimi namaz elə qılınmalıdır ki, allahın özü sənin gözünə görüksün. Belə görünmə bir ruh hadisəsi kimi ola bilər. Fəzlüllah öz kitabında bu yolla allahın üzünü kimin gördüyünü demir. İkincü şəxsdə danışır. Amma aydın məsələdir ki, bu ayə Fəzlin öz ibadət praktikasına aiddir və yəqin ki, tərəfdarlarının yığıncaqlarında və Nəsiminin iştiraki olan vaxtda müəllim bu barədə özünə aid olan bir təcrübə kimi danışmışdır. Məhz bunu nəzərdə tutaraq Nəsimi bir qəzəlində Fəzlüllahın həqqin üzünü görməsi haqqında yazırdı:

İki aləm anındır kim, gözünə həq əyan oldu,

Həqi gördü, həqi bildi, həqi kim bigüman oldu.(1,353)

            Yəqin ki, sonralar, müəlliminin qətlindən sonra Nəsimi Fəzlin kitabındaki bu ehkamı xatırlamış və itirilmiş müəllimin mistik qayıdışı üçün bundan istifadə etmişdir. Əlbəttə, bəyan şerlərində özünü ruh dənizində hiss etməsi kimi obrazlar "Cavidannamə”nin ruh haqda xatırlanan mövqeyinə uyğun deyildir, ona görə bu motivlərə Nəsiminin hürufi ehkamlarına öz əlavəsi kimi baxmaq olar. Şerlərdəki yəqin inamdan və allahlaşmaya inanmasından demək olar ki, şair buna özünü haqlı bilirdi, yəqin ki, öz sözü ilə Fəzlin sözü arasında fərq görmürdü.

           Müəlliminin allah üzünü axtarması, diləməsi və son nəticədə tapması Nəsiminin Fəzlin qətlindən sonraki mənəvi axtarış və metamarfozlarının əsas məzmununu təşkil edir. Bu mənəvi macaraların son və aydın ehkam şəklində şərhinə şairin pünhan gəlmişəm rədifli qəzəlində təsadüf edirik. Bu qəzəlin elə birinci beytində şair deyir ki, mən Fəzlin ölümündən sonra yenidən dünyaya heç kəsin xəbəri olmadan gəlmişəm ki, sirri ənəlhəqi bəyan edəm, deyəm ki: haqq mənim içimdədir və mən həzərti-zatın yolladığı allah-insanların xətmiyəm, sonuncusuyam. Bu artıq bitkin bir dini doktrinadır:

Sirri-ənəlhəq söylərəm aləmdə pünhan gəlmişəm,

Həm həq derəm, həq məndədir, həm xətmi insan gəlmişəm.(1,335)

           Şair öz gəlişini Fəzlüllahın zühurundan sonra növbəti ilahi sirrin açılışı sayır və bunu məqtə beytində iqrar edir: o növbəti sirri-pünhandır, allahın elə sirridir ki, ona qədər insanlara məlum deyildi. İndi  Nəsimi öz sözünü yox, həqqin sözünü şərh edib açıqlayır, onun dili ilə danışan allahdır, necə ki, Fəzlüllahın dili ilə danışırdı.

Gəlmiş cahana şərh edər şimdi  Nəsimi Həq sözün

Anı kim idrak eyləsin, mən sirri-pünhan gəlmişəm.

 

         Fəzlüllahı daha maddi dünyada deyil, şairin onu öz içində, təsəvvüründə, yaddaşında axtarması onu ənəlhəq təlimini öz  şüurunda və mənində tapması ilə nəticələnir. Qəzəllərdə Fəzlin bu diriliyi artıq ehkami məna daşıyan"bidar” termini ilə ifadə edilir.

          Sevinc və vəcd  bu qəbildəm olan şerlərdə diqqəti cəlb edən ümdə xüsusiyyətdir. Bu sevinc həm də ondan doğur ki, şair Fəzlin surətini onun mənzilinə gəlmiş saymır, əksinə özünü Fəzlin ilahi sferasına yüksəlmiş və yol tapmış sayır.  Ona görə Fəzlin tapusunu görəndə özünü aləmi-qeybdə hiss edir, çünki, öz müəllimini  məhz orda hesab edir İsa kimi. "Aləmül-qeybəm, vicudəm, həm anın dəryasıyəm”(1,418)deyir, yəni qeybdə belə insan vücudunda olduğunu da unutmur. Həm də bunlar şairin allahlaşma, müəllimi ilə vəhdətə nail olma sevinci ilə müşayiət olunur.

Sübhi əzəldən hər kim buldu səninlə vüslət,

Qaldı səninlə şimdi eyşi-vüsal içində.

Mən məndə həqqi buldum həqülyəqin həq oldum

Uyxuda qaldı münkir, nəqşi xəyal içində. (2, 217)

Digər şerində şair Fəzlin üzünü öz mistik aləmində görməsini bayram sevinci ilə müqayisə edir.

Üzün eydinə ta irdim səyami-hicr məhv oldu,

Yenə əyyami vəsl oldu, tükəndi hicriyyat andan. (2,187)

Başqa bir qəzəldə şair Fəzlüllahın mistic surəti ilə görüşünü  nəhayətsiz bir dənizə düşməsi kimi təsvir edir. Həm də bu görüş cübh çağı yuxu ilə reallıq arasında baş verib:

                             Daldım yenə bir bəhrə ki, umman dəxi bilməz.

                  ...Buldum vücudun cübhi əzəl vəhy ilə münzil. (1,323)

              Bəzən şair Fəzl ilə bu vəhdət vəziyyətini detallaşdırır, sanki onun yeni halını təsəvvür etmək istəyənlərə deyir: mənim  nişanım bütün nəhayətsiz yer-göydür, başlanğıcım isə Həzrəti-Əhədiyyətlə ayrılmaz olubdur başlanğıcdan:

 Kövn ü məkandır ayətim, zatidürür bidayətim,

Bu nişan ilə bil məni, bil ki, nişanə sığmazam! (1,319)

           Allahdan töhfə almış bütün müqəddəslər və peyqəmbərlər kimi Nəsimi də öz hissiyyatlarına inanırdi, onları fəxrlə elan etməkdən qorxmurdu. Anlayırdı ki, onun Fəzlə qovuşma haqqında dedikləri və yazdıqları dinin müəyyən ehkamlarını dağıdır və yəğmalayır, yenilərini yaradırdı. Amma bundan qorxmurdu, çünki allah qapısından girmiş sayırdı özünü və bunu Allahü-Əkbərin iradəsi kimi qəbul edirdi:

Mən Nəsimiyəm ki, həqqin dini vü imanıyam,

Həm İmami məzhəbəm, həm dininin yəqmasiyəm. (1,419)

          Yəqin ki, Nəsimi özünü Fəzlüllahdan sonra hürufiliyin yeni imamı sayırdı və bu məzhəb məhv edilməsəydi qan içində, Nəsiminin din tarixində mövqeyi alayı cür də ola bilərdi. Bunu özü də anlayırdı yəqin. Lakin tarixi məlumatlar göstərir ki, hürufi hərəkatının özündə Nəsiminin ənəlhəq ehkami bəziləri tərəfindən qəbul edilmirdi. Nəsimi Fəzlin ölümündən sonraki vəziyyətdə hürufi əqidəsinin sistemini inkişaf etdirirdi, Fəzl olmadan bu hərəkatın inkişafı üçün yollar göstərirdi.

         Şairin mənəvi metamorfozu çox dərindir. O qədər dərindir ki, polemik şerlərində Fəzlüllahı ikinci dəfə tapmasınadan təkrar-təkrar danışır. Şair özü başa düşürdü ki, bu, Fəzllə birinci tanışlıqdan az əhəmiyyətli deyil, bəlkə daha əhəmiyyətli və böyük hadisədir. Həm də Fəzlün ikinci tapıntısı və ya kəşfi şairin şerlərində qeyri-adi bir sevinc, bərat tapma motivinin tam gücü ilə səslənməsi ilə müşayiət olunur.

 

 

Ədəbiyyat

1.Nəsimi, Seçilmiş əsərləri, Bakı, 1973.

2.Nəsimi  İmadəddin, İraq divanı, Bakı, 1987.